اصول عقلانیت نظری و عملی
چکیده: بخش نخست مبانی شریعت (در سه قسمت) به بررسی «جایگاه انسان در هستی» اختصاص داشت. در این بخش نظریهی «عدم برتری مطلق انسان بر سایر مخلوقات» اثبات شد و نتیجه گرفته شد که تمامی موجودات، دارای عقل و شعور کلی و جزئیاند. انسان گرچه «موجودی شریف» است، ولی اشرف مخلوقات نیست. انسان «محور هستی» نیست و شرکای فراوانی دارد. هیچ دلیل عقلی و قرآنی آشکار و کاملی برای اثبات برتری مطلق انسان بر سایر موجودات (حتی در داشتن عقل و اختیار) وجود ندارد.
در قسمت چهارم دو بخش دیگر از مبانی شریعت مورد بحث قرار می گیرد. در بخش دوم به اختصار «انطباق دین با فطرت انسانی» مورد بحث قرار می گیرد. دين و شريعتهاي الهي بايد منطبق با فطرت و سرشت انساني باشند و ذرهاي از آن عدول نكنند. هرگاه انطباق آن ها با فطرت انساني از بين برود، مطمئنا ضايع گرديده و سقوط خواهند كرد. اساسيترين مطلب در سرشت انساني، خردمندي و عقل انسان است. بنابر اين نبايد چيزي برخلاف عقل و خرد آدمي به او تحميل گرديده و التزام به آن، از او مطالبه شود.
بخش سوم رساله مبانی شریعت «عقل تنها حجت آدمی» نام دارد. در اثبات «حجيت عقل» احتياجي به استدلال نيست. بنا بر اين، حجيت عقل، حجيتي «ذاتي» است و هيچگاه اين حجيت را نميتوان سلب كرد.
در بحث «نسبت علم و عقل» این نتیجه حاصل شده است: عقلانیت مشترک، امری «حد اقلی» است و طبیعتا مزاحم اظهار نظر عقلای بشر با حفظ تفاوتهای علمی آنان نخواهد شد. به همین جهت، شریعت نیز فرصت یافته تا از میان نسخههای متفاوت عقلانی، گزینش کند و آنچه را برتر دانسته (خواه برتری نسبی باشد یا مطلق) به صور گوناگون (مستحب، واجب، مکروه یا حرام) مطالبه کند و در مواردی که ترجیحی وجود نداشته، آن را «مباح» بشمارد.
در بحث از «نسبت عقل و دین» مشخص می شود که اسلام همه آمیان را بدون در نظر گرفتن دین و مذهب برخوردار از عقل و شعور می شمارد.
مهمترین بحث این قسمت «سخنی در مفهوم عقل» است که نویسنده از منظر خود اصول عقلانیت نظری واصول عقلانیت عملی را بر می شمارد. مویدات نیکوئی از سخنان فقیهان در تایید برخی از این اصول در پاورقی آمده است. با توجه به کابرد گسترده عقلانیت در آثار نویسنده تا آنجا که عنوان «شریعت عقلانی» را برای نظر خود برگزیده اصول یادشده عقلانیت مورد نظر وی را تبیین می کند.
***
بخش دوم:
انطباق دين با فطرت انساني
«دين يگانه ي خداي يكتا» كه در زبان عرب با عنوان «اسلام» از آن ياد ميشود، مبناي تمامي شرايع الهيه است كه توسط پيامبران اولواالعزم (نوح، ابراهيم، موسي، عيسي و محمد- عليهم صلوات الله) به بشريت ارائه شده است.
در معرفي اين دين در متن قرآن كريم ميخوانيم: «فأقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التي فطر الناس عليها، لاتبديل لخلق الله، ذلك الدين القيم».( الروم ۳۰) «پس روی خود را متوجّه آیین خالص پروردگار کن! این فطرتی است که خداوند، انسانها را بر آن آفریده؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست؛ این است آیین استوار؛ ولی اکثر مردم نمیدانند.»
بنا بر اين، دين و شريعتهاي الهي بايد منطبق با فطرت و سرشت انساني باشند و ذرهاي از آن عدول نكنند. هرگاه انطباق آن ها با فطرت انساني از بين برود، مطمئنا ضايع گرديده و سقوط خواهند كرد. اساسيترين مطلب در سرشت انساني، خردمندي و عقل انسان است. بنابر اين نبايد چيزي برخلاف عقل و خرد آدمي به او تحميل گرديده و التزام به آن، از او مطالبه شود.
استاد ارجمند و کم نظیر معارف اسلامی، آیة الله منتظری (رض) در کتابی که عنوانش مؤید بحث مورد نظر ما است و به درستی نام گذاری شده است، یعنی کتاب ارزشمند «اسلام، دین فطرت، ص ۷۰۲» این برداشت را تأیید کرده است که
«... بي توجهي به دستورات ديني سبب سرگشتگي و دورماندن از اهداف حقيقي خلقت ميگردد. بنابراين شريعت راههاي بهتر و گاه منحصر به فردي براي رسيدن به مقصد را معرفي ميكند تا از گمراهي بشر پيشگيري نمايد. احكام شرعي راههايي به سوي مقصدند و نه اين كه خود هدف باشند. در هر عصر و زماني يكي از ملاكها براي كشف دقيق تر احكام اجتماعي اين است كه با مصالح زندگي اجتماعي انسان و كمال معنوي او متناسب باشد، كه اين خود از يك نظر به معناي فطري بودن كليات احكام الهي است. اصل در فروع احكام، انسجام هر حكمي با ساير احكام و باورهاي ديني و تناسب و هماهنگي آن در يك مجموعه منظم و با قاعده است ; و اگر به گونه اي باشد كه ساير احكام را مورد تعرض قرار داده و به تعارض و تناقض با ديگر باورها و احكام و اهداف دين منجر شود، خود دليل بر عدم انطباق آن با منظور شارع مقدس و غيرشرعي بودن آن حكم است».
ایشان در ادامه ی بحث خود آورده است:« دين كه دستورات خود را مبتني بر فطرت ارائه كرده است، نمي تواند در درون خود ناهماهنگي داشته باشد; چرا كه بي نظمي و اختلال برخلاف فطرت است» (اسلام دین فطرت، ص ۷۰۳).
بخش سوم:
عقل، تنها حجت آدمي
انسان موجودي است كه سرشت او مبتني بر بهرهگيري از عقل و خرد است. تنها قوه اي كه در وجود او نهفته شده تا بتواند موارد مختلف را از يكديگر جدا ساخته و تشخيص دهد، عقل و ادراك او است.
پذيرش يا عدم پذيرش اختياري هرچيزي در گرو بهرهجويي از عقل و ادراك آدمي است. محاسبات او ناشي از اين قوه است. نورافكني كه بدون وابستگي به غير، تاريكيهاي زندگي را برايش روشن ميكند، چيزي جز بهرهمندي از خرد نيست.
براي اثبات «حجيت عقل» احتياجي به استدلال نيست. بنا بر اين، حجيت عقل، حجيتي «ذاتي» است و هيچگاه اين حجيت را نميتوان سلب كرد. نميتوان گفت: «به آنچه عقل ميگويد، اعتماد نكن». مقتضاي خردمندي، اعتماد به عقل و عمل بر اساس نتايجي است كه حاصل بكارگيري عقل است. تنها دليلي كه ميتواند حجيت عقل را اثبات كند، طبيعت و سرشت عقلاني آدمي است (آفتاب آمد دليل آفتاب).
به همين دليل، تنها ميتوان در «تحقق عقلانيت» تشكيك كرد و با استدلال صحيح، به اثبات اين امر پرداخت كه؛ «مثلا برخي رويكردها و نتيجه گيريها، منطبق با قواعد عقلي نيست» ولي نميتوان ضمن اعتراف به عقلي بودن، ادعا كرد كه نبايد به نتايج آن ملتزم شويم.
تأييد اين سخن را در متون ديني تمامي شرايع خداوندي ميتوان يافت. در اين متون هيچ استدلالي براي حجيت عقل گزارش نشده است و آن را «مفروغ عنه» گرفته اند. تنها چيزي كه در اين متون ديده ميشود، اقرار و اعتراف صميمانه نسبت به حجيت ذاتي عقل است. فراواني اين اقرار بهگونهاي است كه هيچ ترديدي در «رويكرد عقلاني شرايع» براي كسي باقي نميماند. ستاندن رويكرد عقلاني از شرايع خداوندي و خصوصا شريعت محمدي(ص) به معجزهاي بزرگتر از معجزات پيامبران الهي نياز داشته و دارد (كه متأسفانه اين معجزه هم اتفاق افتاده است!!؟).
شریعتی را که با صراحت در کتاب آسمانی اش مکررا می گوید: «افلا تعقلون؟» (آیا عقلتان را بکار نمی گیرید؟) و روایتش می گوید: عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:«حُجَّةُ اللَّهِ عَلَى الْعِبَادِ النَّبِيُّ، وَ الْحُجَّةُ فِيمَا بَيْنَ الْعِبَادِ وَ بَيْنَ اللَّهِ الْعَقْل»(الكافي، کتاب العقل و الجهل، حدیث ۲۲، ج ۱ ص ۲۵) «حجت خداوند بر بندگانش پیامبر است و حجت بین بندگان و بین حداوند عقل است.» چگونه می توان از عقل و عقلانیت دور دانست؟!!
نسبت علم و عقل
۱- فهم و درک آدمی از خود و تمامی پدیدههای هستی (خواه در حد تصور صرف باشند یا به تصدیق رسیده و واقعیت یا حقیقت آنها پذیرفته شده باشند) مبتنی بر میزان دانش نظری و تجربی اوست.
۲- علم یا دانش، به دو طریق برای بشر تأمین شده و میشود. به صورت جبلّی (حضوری) و به صورت کسبی و تحصیلی.
۳- علم (حضوری و حصولی) سرمایهی عاقل است و «عقلانیت» به معنی «نسبت سنجی دائمی بین اجزاء این سرمایه برای رسیدن به بهرهی بیشتر» است. به تعبیر دیگر آنچه در تعریف «فکر» آمده است که «حرکتی ذهنی است به سوی مبادی، و از مبادی به سوی مقصود و مراد» (که مربوط به «علم حصولی» است) به اضافهی مجموعهای از بدیهیات و اوّلیات (علم حضوری)، موجودیت «عقل» را تشکیل میدهند .
البته کسانی که اعتقاد به وجود خدا دارند، طبیعتا الهامات الهی را نیز در محدوده ی علم حضوری پذیرفته اند.
۴- تمامی افراد بشر (جز مجانین) بهرهمند از علم حضوریاند. بدیهی و اوّلی به علمی گفته میشود که احتیاجی به استدلال ندارد و همهی آدمیان با همهی گوناگونیها، بطور مساوی از آن بهره برده و میبرند.
۵- در علوم اکتسابی، تفاوتهای بسیاری بین آحاد بشر وجود دارد که منجر به نوسان شدید درک حقایق و واقعیات (درمورد خود وتمامی پدیدههای هستی) شده و میشود. مراتب علمی بالا و پایین افراد و ملل، بیتردید درک متفاوتی برای آنان پدید آورده و فاصلههایی را سبب گردیده است.
تردیدی نیست که در این وادی (علم حصولی) نیز مشترکات علمی بسیاری وجود دارند که سبب تفهیم و تفاهم آدمیان شده و در موارد گوناگونی به توافق عمومی بشر انجامیده است. گرچه این توافق،در علوم تجربی بیشتر نمایان شده ولی در علوم نظری نیز فراوان است.
۶- عقلانیت در جوامع و افراد، مراتب و درجات گوناگونی دارد که قابل انکار نیست، ولی از این گزاره نمیتوان نتیجه گرفت که بنابراین موجودیت «عقلانیت مشترک» یا «عقل مشترک» منتفی است.
۷- با توجه به وجود «درک مشترک بشر» در دو حوزهی علم حضوری و حصولی، اتکاء به پدیدهای به عنوان «عقل یا عقلانیت مشترک» امری خیالی نیست، بلکه حقیقتی است که انکار آن عقلانی و علمی نیست.
عقلانیت مشترک، امری «حد اقلی» است و طبیعتا مزاحم اظهار نظر عقلای بشر با حفظ تفاوتهای علمی آنان نخواهد شد.
به همین جهت، شریعت نیز فرصت یافته تا از میان نسخههای متفاوت عقلانی، گزینش کند و آنچه را برتر دانسته (خواه برتری نسبی باشد یا مطلق) به صور گوناگون (مستحب، واجب، مکروه یا حرام) مطالبه کند و در مواردی که ترجیحی وجود نداشته، آن را «مباح» بشمارد.
درحقیقت، صاحبان شرایع مختلف، «دانش وحیانی» خویش را دراختیار بشر قرار داده و با «تعلیم حکمت» به آنان، فرصت بیشتر ی را برای درک بهتر پدیدهها فراهم کردهاند. به همین دلیل، خواستار عمل به مقتضای عقل و علم بودهاند.
نسبت عقل و دین
یکم؛ تأکید بر «دوگانه بودن حجج الهی» و تبعیت حجت ظاهری از حجت باطنی (ان لله علی الناس حجتین، حجة ظاهرة و حجة باطنة. فاما الظاهرة، فالرسل و الأنبیاء و الأئمة "ع "و اما الباطنة، فالعقول) خود شاهدی بر استقلال حجت باطنی است و اتفاقا داوری درمورد حجیّت حجت ظاهری (پیامبران) وپذیرش ادعای آنان، برعهده ی حجت باطنی (عقل) است، ولی عکس آن صادق نیست. این خود دلیل کافی برای اثبات استقلال عقل است.
دوم؛ در بیان روایی آمده است؛«لو خلّی عنان العقل و لم یحبس علی هوی نفس او عادة دین او عصبیّة لسلف، ورد بصاحبه علی النّجاة= اگر زمام عقل، رها شود و دربند؛ هوای نفس، عادات دینی و تعصبات قومی نسبت به پیشینیان قرار نگیرد، صاحب خویش را نجات خواهد داد» که مقصود او «عقل مستقل از نقل» است نه «عقل وابسته به نقل دین و عادات دینی»!!
این سخن علی بن ابیطالب(ع) است. مبتنی بر این روایت، آیا نمی توان گفت که: «متن شریعت، به استقلال عقل اعتراف می کند». اگر این اعتراف شرع به استقلال نسبی عقل است (که هست)، آیا نمی توان گفت که؛ «شرع، به حجیت عقل مستقل ازخود فرا می خواند».
در روایتی از امام صادق(ع) آمده است؛ «انّ اوّل الامور و مبدأها وقوّتها وعمارتها التی لا ینتفع شیئ إلاّ به، العقل الّذی جعله الله زینة لخلقه و نورا لهم. فبالعقل عرّف العباد خالقهم و انّهم مخلوقون ... و انّ الظّلمة فی الجهل و انّ النّور فی العلم. فهذا ما دلّهم علیه العقل. قیل له : فهل یکتفی العباد بالعقل دون غیره؟ قال: انّ العاقل لدلالة عقله الّذی جعله الله قوامه و زینته و هدایته، علم انّ الله هو الحق و انّه هو ربّه و علم انّ لخالقه محبّة و انّ له کراهیّة و انّ له طاعة و انّ له معصیة …»
«بهدرستی که اول، منشأ، توان و ترمیم هر چیزی «عقل» است که جز از طریق آن بهره ای حاصل نمی شود. عقلی که خداوند به عنوان زینت مخلوقات، و نوری برای آنان قرار داده است. پس به واسطه ی عقل است که خالقشان را می شناسند وخود را آفریده ی او می دانند ... و می فهمند که تاریکی درجهالت است و نور در علم. پس این چیزی است که عقل به آن راهنمایی شان می کند . به ایشان گفته شد: آیا بندگان خدا می توانند به عقل اکتفا کنند واز غیر آن بهره نبرند؟ امام صادق(ع) فرمود: عاقل با راهنمایی همان عقلی که خدایش سبب برپایی، زینت و هدایت وی قرار داده است، درک می کند که خداوند، همان حق است و هماو پروردگار او است و می داند که آفریدگارش نسبت به برخی موارد، محبت و نسبت به برخی امور، کراهت دارد و برخی کارها فرمانبرداری از او است و برخی نافرمانی …» (کافی 1/29).
این روایت، تفسیر روشنی از روایت «العقل ما عبد به الرحمن...» را ارائه می کند و برداشت های شتابزده و ضد عقلی را کنار می گذارد.
برخی تصور ميکنند: از نظر شريعت، هر فرد غير مسلماني، «فاقد عقل» ارزيابي ميشود و اين به منزلهي آن است كه «عقل مورد نظر شرع، متفاوت از عقل عرفي باشد». حتی اصطلاح «عقل شرعی» (در برابر عقل عرفی) را مکررا بکار می برند.
در پاسخ باید گفت كه؛ اگر کافران و مشرکان از منظر قرآن «بهرهای از عقل ندارند» چرا در آیات مختلف مورد پرسش و توبیخ قرآن قرار گرفتهاند که «أفلا یعقلون= آیا عقل شان را به کار نمیگیرند» يا «فما لکم کیف تحکمون= شمارا چه شده است و چگونه بر خلاف عقل حکم میکنید» يا «افلا یتفکرون= آیا تفکر نمی کنند».
مگر خدای حکیم در قرآن بیان نکرده است که «علّم الأنسان ما لمیعلم= خداوند به نوع انسان چیزهایی را که نمیدانست، آموزش داد». اگر ادعای مدعيان صحیح است، آیا خدای حکیم به افراد بیبهره از عقل خطاب میکند؟ و اگر خطاب کند، آیا تأثیری بر آنان خواهد گذاشت؟ آیا خداوند خطابش بیهوده و بدون توجه به نتیجه است؟.
صدها آیهی دیگر نيز وجود دارند که «با فرض برخورداری از عقل و خرد» مشرکان و کفار را مورد خطاب قرارداده و از آنان میخواهد که به پیام خدا ایمان آورند. اگر آنان را فاقد عقل و شعور میدانست، اساسا ارسال پیامبران و انزال کتابهای آسمانی و اســتدلال و برهان آوردن بر غیرعقلانی بودن بت پرستی و شرک، لازم نبود (لوکان فیهما آلهة إلا الله لفسدتا).«اگر در آسمان و زمین، جز «اللّه» خدایان دیگری بود، فاسد میشدند (و نظام جهان به هم میخورد)!» (الانبیاء ۲۱)
در قرآن مكررا بر اصل اساسی «لا یکلّف الله نفسا إلاّ وسعها= خداوند هیچ کس را مسئولیت نمیبخشد جز به اندازهی توان او» (که توان عقلی او را نیز شامل میشود) تأكيد شده است.
در مورد آيهي «لا یکلف الله نفسا إلا ما آتاها» فقیهان و مفسران در مورد مقصود آیه صريحا گفتهاند که مفهوم و مراد آيه، عبارت است از «لايكلف الله نفسا إلا ما آتاها من العقول=جز به اندازهی توان عقلی مکلف، مسئوليتي متوجه فرد نيست». اين موارد، آشكارا نشان میدهد که تمامی بشر از نظر قرآن، بهرهمند از عقل وشعوراند.
برداشت وارونهي برخي افراد از روایت «العقل ما عبد به الرحمن...=عقل تنها وسیلهای است که خدا با آن پرستیده میشود و بهشت با آن کسب میشود» مبتنی بر برداشت اخباریانی است که عقل را مطلقا حجت نمیدانند و به همین جهت روایت را معکوس معنا میکنند. وقتی معنای اصلی این روایت را میتوان دریافت که سایر روایات مربوطه را نیز درکنار آن قرار دهیم.
مثلا در روایتي دیگر میگوید: «لا دین لمن لا عقل له= کسی که عقل ندارد دین ندارد» و نگفت:«لاعقل لمن لا دین له» که نشانگر محوریت عقل برای دین است و نه بالعکس. یا «المتعبد بغیر فقه کحمار الطاحونة، یدور و لایبرح من مکانه= کسی که بدون فهم عمیق، چیزی را پذیرفته و به آن عمل میکند، مثل الاغی است که برای آنکه نداند در مسیر دورانی آسیاب حرکت میکند، جلوی چشمش چیزی قرار میدهند تا متوجه حقیقت نشود». اگر برداشت وارونهي برخي افراد از رويكرد شريعت نسبت به عقل، درست باشد «باید تعبد بدون تعقل، همان عقل شرعی باشد و ارزشمند شمرده شود، در حالیکه چنین فردی مستحق اهانت دانسته شده است».
اگر کسی به واژ گان بکار رفته در قاعدهي ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع، توجه کند (کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع، حکم به العقل)، باید به این پرسش پاسخ دهد که؛ اگر واژه ی «عقل» که دو بار در این قاعده تکرار شده است، به مفهوم «شرع» یا «عقل پس از شرع» است، چرا آن را (گزینه ای غیر از شرع و ) در برابر مفهوم شرع قرار داده اند؟ آیا نفس رویارو قرار دادن «عقل و شرع» در این ملازمه، بیان گر «دو گانه بودن» آن ها نیست؟ آیا «عقل غیر مستقل» (یا عقل مستفاد از شرع که هیچ استقلالی از خود ندارد) گزینه ای متفاوت از شرع است؟
پاسخ صحیح به این پرسش ها، مؤید «دو گانه بودن حقیقی آن ها» است و نفس التزام به این قاعده، گواه پذیرش موجودیت عقل مستقل است، اما پذیرش عقل مستقل، به معنی بهره نبردن آن از مفاهیم و حکمت های ارائه شده در شرایع مختلفه نیست.
علاوه بر این، دربحث «قطع و ظنّ» از مباحث اصول فقه، بحثی وجود دارد که ؛ «حجیّت علم و قطع ، ذاتی است». حتی در تفسیر آن، تصریح کرده اند که؛ «منشأ آن هر چه می خواهد باشد، حتی اگر از پریدن کلاغ، این علم یا یقین حاصل شده باشد!!حجیت آن زدوده نمی شود».
فکر می کنم قابلیت این بحث، چنان که باید و شاید مورد بررسی قرار نگرفته است. «ذاتی بودن حجیّت علم» یعنی «هیچ نیرویی توان سلب این حجیّت و محوریّت از علم را ندارد، همان گونه که این حجیّت را کسی به آن نداده است و نمی تواند بدهد». حال با توجه به اینکه «علم، محور اصلی عقل است» می توان دریافت که؛ «منطبق بر مباحث نظری اصول فقه، عقل مستقل از شرع، رسمیّت و حجیّت دارد».
اگر به رویکرد شریعت توجه کنیم ، می یابیم که خود را «عقل منفصل آدمی» دانسته و «پارهای گمگشته و مدفون از عقل متصل» میخواند (ارسل الیهم رسله ... لیثیروا لهم دفائن العقول= پیامبران را به سوی بشر فرستاد... تا عقل مدفون بشر را برای آنان آشکار کند و در دسترس قرار دهد/ خطبهی اول نهج البلاغة).
سخنی در مفهوم عقل
مفهوم واژهی «عقل» در متون مختلف و حتی در موارد محتلف بکار رفته در یک متن، یکسان نیست. در واقع میتوان گفت: «عقل، اسم معني است و نه اسم ذات» یعنی ذات مشخصی در خارج از ذهن آدمی وجود ندارد که نام آن «عقل» باشد و به همین جهت «حقیقتی مشککه» است (همچون مفهوم وجود در مباحث فلسفی). آنچه در خارج وجود دارد «فرآیند»ی است که آن را «عقل» مینامند و نه «فرآورده»ای که نامش عقل باشد. مثل واژههای «علم» یا «فهم» یا «درک» یا «شعور» که در بسیاری از کاربردها، مرادف عقل قرار گرفته و میگیرند. اگر چه در برخی کاربردها، با تسامح در تعبیر، به جای «مغز سر» نیز بکار گرفته شده است که این استعمال، گویی در پی ذاتی میگردد تا عقل را «اسم ذات» آن قرار دهد.
عقل به معنی فرآیند درک حقایق و واقعیتها، هم به علوم تجربی اطلاق میشود هم به علوم ذهنی و نظری. تردیدی نیست که سهم «عواطف و احساسات» در بین واقعیتهای موجود زندگی بشری، کمتر از سایر معلومات تجربی وی نیست. ما «محبت، شادی، نشاط، کینه، اندوه، درد، کسالت و سستی» را به همان اندازه در وجود خویش یا دیگران درک و تجربه میکنیم که گرسنگی و تشنگی و سیری را تجربه میکنیم.
متون ادبی و تاریخی در تمامی فرهنگهای بشری، به همان اندازه که از فقر و دارایی، تولد و مرگ، صلح و جنگ و سایر مسائل تجربی زندگی بشر گزارش دادهاند، از محبتها و کینهها، غمها و شادیها، عشقها و نفرتها، ایثارها و بخلها، وفاداریها و بیوفائیها نیز گزارش دادهاند و یادآوری همهی این امور را به عنوان واقعیتهایی که قابل درک و فهم آدمیاند و میتوانند در محاسبات عقلانی آنان برای آینده، تأثیرگزار باشند، لازم شمرده و به این کار اقدام کردهاند.
برای دقت بیشتر در مفهوم عقل، بیان چند نکته خالی از لطف نیست:
اول - عقل و عقلانیت در دو حوزهی «نظر و عمل» متکی بر اصولی است که مراعات آن سبب «عقلانی شدن» نظریات و رفتارها میشود و عدم رعایت آنها، منجر به «غیر عقلانی» شدن میگردد.
اصول عقلانیت نظری
ابتدا به اصول مورد نظر خود در مورد «عقلانیت نظری» میپردازم. اصراری بر شمارش تمامی اصول ندارم بلکه «قدر لازم» آن را از دیدگاه خود، بر میشمرم که عبا رتاند از:
یکم؛ مراعات «اصل عدم تناقض» در مجموعهی اندیشه، اعمّ از باورها (عقاید)، اخلاق و احکام (قوانین). بنا بر این پذیرش کوچک ترین تناقض در رویکرد و برداشت از این مجموعه، نشانهی عدم عقلانیت نظری آن رویکرد و برداشت خواهد بود.
دوم؛ پذیرش نتایج برآمده از «قیاس منطقی» یا برهان.
سوم؛ پذیرش نتایج حاصله از «برهان سبر و تقسیم» و حساب احتمالات.
چهارم؛ پذیرش نتایج اجماعی برآمده از استقراء ناقص (و اطمینان آور) در علوم مختلف تجربی. (۱)
پنجم؛ پذیرش نتایج محاسبات ریاضی و مبانی اجماعی آن.
ششم؛ هماهنگی و سازگاری تمامی بخشها و حوزههای اندیشه با یکدیگر مبتنی بر تبعیت از اصول و مبانی مشخص پذیرفته شده مورد نظر صاحبان اندیشه در همهی زمینهها.
هفتم؛ پذیرش لوازم منطقی هر اندیشه ای پس از پذیرش و اعلام مبانی آن.
هشتم؛ پذیرش نظریهی «راجح» در همهجا و همهحال. این گزاره مربوط به گزینش رویکردی خاص از میان نظریات عقلانی مختلف است. ترجیح نظریهی «برتر» با معیار «تشخیص عقل فردی» و مبتنی بر سایر مؤلفههای عقلانی شمرده شده، انجام می گیرد.
نهم؛ احتمال دادن «خطا در برداشت» و حالت انتظار داشتن نسبت به دلائل برتر و قانع کنندهتر. یعنی هیچ کس خطای خویش را «محال» نداند و برداشت خود را «حق مطلق» نداند. البته این به معنی تزلزل در اندیشه نیست و فردی که تمامی موارد یاد شده را در اندیشه ی خویش مراعات کرده باشد، با اطمینان خاطر از «عقلانی بودن مسیر انتخابی» خویش، به لوازم آن عملا ملتزم می ماند ولی ذهن خود را نسبت به نقدها و پرسش ها منتظر می گذارد تا با بررسی مداوم اندیشه های جدید، راه گریز از خطا را بر خویشتن نبندد.
دهم؛ توجه همیشگی به محدودبودن خویشتن و نامحدودبودن حقیقت و حقایق در بیکران هستی. بنا براین، بهره ی هرکس از حقیقت، به قدر همت وتوان اوست. نتیجه ی این سخن این است که هیچکس را باطل مطلق ندانیم و هیچگاه خود را حق مطلق ندانیم.
شاید گزارههای دیگری نیز وجود داشته باشند ولی به گمان من، مراعات همین گزارهها میتواند معیار لازم برای «عقلانی» دانستن یا ندانستن یک اندیشه را فراهم کند.
این گزارهها، از اختراعات شریعت محمدی(ص) نیست بلکه «میراث عقلانی» بشر است که صرف نظر از تصدیق یا تکذیب شرایع یا پیروان آنها، مورد بررسی و پذیرش قرار گرفتهاند (هرچند در برخی گزارهها اختلافاتی نیز وجود داشته باشد).
دوم - «عقلانیت عملی» نیز نشانههایی دارد که به برخی از مهمات آن اشاره میکنم؛
اصول عقلانیت عملی
یکم؛ التزام عملی به مبانی نظری و لوازم منطقی آنها در همهحال و همهجا.
دوم؛ «رفتار عقلانی» به رفتاری گفته میشود که در پی «اهداف عقلانی» باشد. اگر کسی بدون داشتن هدفی معقول اقدام به کاری کند، این عملکرد او عقلانی نیست. کسی که وقت، قدرت و یا ثروت خود را بدون دلیل قانع کننده، صرف امور «اهمّ» نمی کند و به امور کم اهمیت تر میپردازد، رفتار او فاقد عقلانیت است، تا چه رسد به کسی که همهی توان خویش را صرف امور غیرعقلانی میکند.
سوم؛ «استفاده از راهکارهای معقول و منطقی مناسبتر و رساناتر به مقصد». داشتن اهداف عقلانی، به تنهایی برای عقلانی بودن رفتار آدمی کفایت نمیکند، بلکه باید از راهکارهای مناسب برای رسیدن به اهداف نیز بهرهگیرد. این راهکارها نیز باید منطقی و معقول باشند. مثلا در شرایط اختیاری، نمی توان برای سیر کردن یک گرسنه، اقدام به «سرقت» کرد.
چهارم؛ بهره گیری از «گفتار مناسب» برای بیان خواستهها و نظریات، نشانگر عقلانیت عملی است. برای این منظور لازم است به چند نکته توجه شود:
اولا؛ تناسب عملی بین «بیان نظریات» و «متن نظریات» لازم است. مثلا، نمیتوان قائل به لزوم وحدت شد و از بیانات اختلافانگیز بهرهگرفت. نمیتوان قائل به لزوم «مدارا و تسامح و تساهل» شد و از زبانی بهرهگرفت که بیانگر «عدم تحمل مخالف» است. نمیتوان قائل به «نسبیّت» شد و از زبان و بیان «جزمیّت و مطلقگرایی» بهرهگرفت.
ثانیا؛ هر یک از ما، تصوراتی خاص از پدیدهها داریم که معلوم نیست دیگران تا چه حدی با ما موافق باشند. به همین جهت، لازم است در گفتار خویش، به شخصی بودن تصور و برداشتمان توجه کرده و به گونهای سخن گوییم که مخاطب را دچار توهم «اجماعی بودن برداشت خویش» نکنیم.
ثالثا؛ باید به معانی متعارف واژگان توجه کرد و از بکار بردن آنها در معانی غیرمتعارف، پرهیز کرد. مگر آنکه پیشاپیش، ارادهی معنای خاص مورد نظر، با مخاطب در میان گذاشته شود.
رابعا؛ ارتباط منطقی بین گفتار با موضوع مورد نظر وجود داشته باشد. اصطلاحا «ماست و دروازه» نباشد.
به گمان من، این معیارگونهها دربیان نظریات مختلف فلسفی، کلامی، اخلاقی، اقتصادی و ... کاربرد دارد و هر قدر مراعات گردد، از عقلانیت بهرهمندتر است. عدم مراعات این معیارها، موجب فقدان عقلانیت لازم در جنبهی عملی میگردد.
پنجم؛ پذیرش نتایج محاسبات ریاضی و مبانی اجماعی آن.
ششم؛ هماهنگی و سازگاری تمامی بخشها و حوزههای اندیشه با یکدیگر مبتنی بر تبعیت از اصول و مبانی مشخص پذیرفته شده مورد نظر صاحبان اندیشه در همهی زمینهها. (۲)
ـــــــــــــــــــــ
یادداشتها:
(۱) در اینجا مناسب می دانم کلامی ارزشمند را از سید محمد مجاهد با اینکه طولانی است عینا نقل کنم:
«إذا تحقق حكم شرعي في أكثر جزئيات مفهوم كلي فهل يجوز أن يلحق باقي جزئياته بتلك الجزئيات و يدعى ثبوت ذلك الحكم لجميع الجزئيات إلا ما قام الدليل على عدم ثبوت ذلك الحكم فيه و يستخرج قاعدة كلية أو يجب الاقتصار على ما ثبت تحققه فيه و لا يتعدى إلى غيره .
و بالجملة ؛ هل الاستقراء حجة في نفس الأحكام الشرعية ، كما أنه حجة في المسائل اللغوية ، أو لا . اختلفوا في ذلك على قولين ؛
الأول ؛ أنه ليس بحجة و هو للمعارج و النهاية .
الثاني ؛ أنه حجة و هو للمحكي عن بعض و إليه ذهب بعض فضلاء العصر .
للقول الأول وجوه، منها، ما تمسك به في المعارج فقال الحق أنه ليس بحجة لأن موارد الأحكام مختلفة فلا يلزم من اختصاصها ببعض الأعيان وجودها في الباقي و قد يكون مع فقده و مع الاحتمالين لا يجوز الحكم بأحدهما دون الآخر .
و منها، ما تمسك به في المعارج أيضا فقال و لأن وجود الحكم في فرد من إفراد النوع لا يلزم منه وجوده في باقي الأفراد فكذا وجوده فيما هو أكثر من واحد.
و منها، أنه لا يفيد العلم بالحكم الشرعي فلا يكون حجة.
أما الأول فواضح و قد صرّح به العلامة في النهاية و التهذيب و السيّد عميد الدين في المنية و شارح المطالع و الأسنوي .
و أما الثاني فللعمومات المانعة من العمل بغير العلم كتابا و سنة .
و منها، ما دل على عدم جواز العمل بالقياس فإنه يدل على منع العمل به إما بعمومه و لو بفحواه و فيه نظر للمنع من الأمرين لأنا لا نسلم أن الاستقراء بل هما متباينان اصطلاحا و أما لغة فغير معلوم اندراج الاستقراء تحت القياس سلمناه و لكن إطلاقات الأخبار الدالة على حرمة القياس تنصرف إلى المصطلح عليه فتدبر .
و للقول الثاني وجوه أيضا، منها، أن بعض الاستقراء قد يحصل منه العلم بالحكم الشرعي فيجب العمل به و إذا وجب العمل بهذا وجب مطلقا لعدم القائل بالفصل .
و فيه نظر لأن الظاهر أن الاستقراء المطلوب المفيد للعلم ليس من محل البحث بل هو حجة بالاتفاق فإن الإجماع المركب ممنوع .
و منها، أنه يفيد الظن فيكون حجة . أما الأول فلقضاء الوجدان بذلك ، أ لا ترى أنه إذا دخل أحد بلدة و اطلع على أن أكثر أهلها مسلمون يحصل له الظن بأن من لم يره من أهلها أيضا مسلم سواء اطلع على كافر منها أم لا على أنه قد يحصل العلم بذلك و لو مع تخلف جزئي .
و أما الوجوه التي ذكرها في المعارج و ما ذكره جماعة لنفي إفادته العلم من جواز كون حال ما لم يستقرأ بخلاف حال ما استقرئ فإنما يمنع من العلم العقلي الذي لا يجوز معه فرض النقيض و أما العادي الذي يجوز معه ذلك فلا .
و بالجملة إن حصول رجحان الاعتقاد من التتبع في أكثر الجزئيات ليس إلا من جهة الحدس فلا ينافيه فيه تطرق الاحتمال العقلي . هذا و لو لم يكن الاستقراء مفيدا للظن لما جاز الاعتماد عليه في اللغات و العادات كما لا يجوز الاعتماد على غيره مما لا يفيده ، و التالي باطل ، كيف و أكثر نظم المعاش مبني عليه .
و ممّن صرّح به بأنه يفيد الظن الغيري .
لا يقال : قد أنكر المحقق إفادته الظن ، فقال : فإن قيل مع كثرة الصور يغلب على الظن أن الباقي مماثل لما وجد و العمل بالظن وجب قلنا لا نسلّم أنه يغلب على الظن إذ لا تعلق بين ما رأيته و ما لم تره و ما بين ما علمته و ما لم تعلمه ( انتهى ) . و قد وافقه في ذلك الرازي فيما حكي عنه .
لأنا نقول: لا عبرة بإنكاره و ما ذكره لا ينهض لإثباته .
و أما الثاني ؛ فلأصالة حجية الظن .
لايقال: قد منع المحقق عن هذه المقدمة ، محتجا عليه بوجوه ؛ فقال : و لو سلمنا حصول الظن، لكن الظن الحاصل من غير أمارة ، لا عبرة به . و ليس وجود الحكم فيما رأيته أمارة لوجوده في الباقي . سلمنا، لكن الظن قد يخطئ ، فلا يعمل به ، إلا مع وجود دلالة تدل عليه . فإن قيل: مع الظن يترجح في ذهن المجتهد ، إرادة الشارع لتعميم الحكم ، فيصير المخالفة مظنة الضرر . قلنا : غلبة الظن المذكور ، معارضة بغلبة الظن ، بأن شرعية الحكم تستدعي الدلالة ، و مع ارتفاع الدلالة يغلب على الظن انتفاء الحكم ، فينتفي ظن الضرر . على أن مع النهي عن العمل بالظن ، يزول ظن الضرر. و النهي موجود بقوله صلى اللَّه عليه و آله : « وَ لا تَقْفُ [ ص: 527 ] ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ » و قوله تعالى: «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً» ( انتهى ) .
لأنا نقول : الوجوه المذكورة مندفعة بما دل على أصالة حجية الظن .
و لايقال: لم نجد أحدا من الإمامية ذهب إلى حجية الاستقراء ، فالظاهر اتفاقهم على عدمها و لو منع منه الحاصل من مصير معظمهم إليه و الظن الذي كان الظاهر من الإمامية أو معظمهم عدم حجيته ، لا يكون حجة .
لأنا نقول : لا نسلّم ظهور الاتفاق على ذلك و لا كونه مشهورا ، بل قد يستفاد من القائلين بأصالة حجية الظن ، حجية الاستقراء ، لأنه مما لم يقم دليل على عدم حجيته . سلمنا الشهرة ، و لكن قد يدعى أصالة حجية الظن حتى بالنسبة إلى الظن الذي ذهب المعظم إلى عدم حجيته .
و منها ؛ ما تمسك به بعض القائلين بحجية الاستقراء فيما حكي عنه ، من النبوي المرسل ؛ « نحن نحكم بالظاهر » .
و فيه نظر ، لضعف الرواية و قصورها دلالة.
و منها ؛ فحوى ما دل على حجية خبر العدل.
و فيه نظر .
و المسألة في غاية الإشكال و لكن القول الثاني في غاية القوّة .
و ينبغي التنبيه على أمور ؛
الأوّل [القول في تعريف الاستقراء] ؛ قال في المعارج الاستقراء هو الحكم على جملة يحكم لوجوده فيما اعتبر من جزئيات تلك الجملة و مثاله أن تستقرئ بالزنج فتجد كل موجود منهم أسود فتحكم بالسّواد على ما لم تره كما حكمت من رأيته و حاصله التسوية من غير جامع و مثاله في الفقهيات إذا اختلف في الوتر فتقول هو مندوب لأنه لو كان واجبا لما جاز أن تصلّى على الراحلة و المقدم مستفاد من الاستقراء إذ لا شيء من الواجب يصلى على الراحلة و الاستثناء معلوم من الإجماع . انتهى .
الثاني؛ لا فرق في الاستقراء بين أن يكون في الأجناس أو الأنواع أو الأصناف .
الثالث؛ لا فرق في ذلك بين صورتي ظهور مخالفة بعض الأفراد و عدمه». (السید محمد المجاهد الطباطبائی (م 1242 ) مفاتيح الأصول، ص 526، مفتاح [القول في أن الاستقراء هل هو حجة في الأحكام الشرعية كالموضوعات اللغوية أو لا؟])
(۲) به اقوال پنج تن از فقها که به بعضی اصول عقلانی مذکور اذعان کرده اند اشاره می کنم:
الف. «إن كل آية قرآنية قامت القرينة العقلية على خلاف ظاهرها وجب صرفها عن ظاهرها بمقتضى القرينة، و هذا هو الموافق لبناء العقلاء في العمل، بمقتضى القرينة القائمة على خلاف الظاهر، و هو ديدن العلماء أيضا في آيات التجسيم، نحو قوله تعالى: (الرحمن على العرش استوى) و قوله تعالى: (و جاء ربك و الملك صفا صفا) فقد حملها العلماء على خلاف ظاهرها، لقيام القرينة العقلية على خلافها، فكذلك الآيات الواردة في الأنبياء، المعبرة بالمعصية و الخطأ، فإنها تصرف عن ظاهرها بالقرينة، و ليس ذلك منافيا للبلاغة، فإن التعبير بذلك من باب أن حسنات الأبرار سيئات المقربين، و الله العالم.» (صراط النجاة، الميرزا جواد التبريزي 3/445 - 446)
ب. و بالجملة يجب اتباع الدليل و لايجوز غيره حتّى لو وجد دليل نقلي يعارض الدليل العقلي يؤوّل النقل ان أمكن أو يطرح، و لا يمكن القول باجتماع الضدين و التكليف المحال، فتأمّل. (المحقق احمد الاردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، ج13، ص: 328)
ج. «والثاني: بمنع وجوب تقديم الأضعف كما يأتي، و لو سلم فبمنع انحصار الفائدة فيما ذكر، لإمكان كونه تعبدا محضا، وللشرع علل خفية لا تكاد تصلها عقولنا القاصرة.» (مستند الشيعة - المحقق احمد النراقي - ج 19- ص 460 - 461)
د. «فأما الخبر المدعى في هذا الباب، فلا يلتفت إليه ، لان الاخبار تبنى على أدلة العقول، فإذا علمنا بدليل العقل ان الأنبياء لا يجوز عليهم المعاصي تأولنا كل خبر يتضمن خلافه أو أبطلناه، كما نفعل ذلك بأخبار الجبر و التشبيه.» (التبيان، الشيخ الطوسي، ج 5 ص 55)
ه. «إذا ثبت بأدلة العقول التي لايدخلها الاحتمال و المجاز و وجوه التأويلات ان المعاصي لاتجوز على الأنبياء عليهم السلام صرفنا كل ما ورد ظاهره بخلاف ذلك من كتاب أو سنة إلى ما يطابق الأدلة و يوافقها كما يفعل مثل ذلك فيما يرد ظاهره مخالفا لما تدل عليه العقول من صفاته تعالى و ما يجوز عليه أو لايجوز.» (الأمالي - السيد المرتضى - ج 2- ص 125)
احمد قابل
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر